Defekty moralności

John Gray

"O tym, że człowiek jest najszlachetniejszym ze stworzeń, wnosić można z faktu, iż żadne inne stworzenie nie podało tego twierdzenia w wątpliwość."

/G.C. Lichtenberg/

Moralność jest ważniejsza niż wszystko inne – powiedzmy, uroda albo piękna porcelana – ponieważ stoi za nią wola boska. Kto postępuje niewłaściwie i sprzeciwia się Bogu, zostanie ukarany. Zasady moralne nie są po prostu praktycznymi wskazówkami, jak dobrze żyć. Są imperatywami, których musimy przestrzegać.

1. Porcelana i cena życia

 

W najgorszym okresie w historii swojego kraju Utz pozostawał obojętny. Nazistowska okupacja Czechosłowacji i późniejsze objęcie władzy przez komunistów były dla niego okazją do wzbogacenia swojej kolekcji porcelany. Wszystkie jego kontakty z ludźmi podporządkowane były tej pasji. Gotów był kolaborować z każdym reżimem, jeżeli mogło mu to ułatwić gromadzenie upragnionych, drogocennych przedmiotów.

 

Życie Utza wydaje się większości z nas dziwne, ale właściwie dlaczego? Pod wieloma względami było ono rzeczywiście liche. Brakowało w nim głębokiej przyjaźni, prawdziwej miłości i zaangażowania. Czy jednak różniło się w tej mierze od życia innych? Aż kusi, by stwierdzić, że tym, co odróżniało Utza od typowych przedstawicieli ludzkości, był brak zasad moralnych. Żeby zdobyć piękną porcelanę, gotów był niemal na wszystko, nawet na układy z najgorszymi rodzajami tyranii. Zapytajmy jednak ponownie: czym różni się życie Utza od życia większości jego ziomków? W okresie rządów nazistowskich i komunistycznych postępowali oni tak, jak zawsze postępuje większość ludzi – szli na dwuznaczny kompromis z władzą.

 

Jeżeli przypominacie większość ludzi, to myślicie o „moralności” jako o czymś szczególnym, o zbiorze wartości przewyższających wszystkie pozostałe. Porcelana jest niewątpliwie bardzo cenna, ale przestaje cokolwiek znaczyć, gdy w grę wchodzi moralność... Piękno jest czymś wspaniałym, ale nie wówczas, gdy obcujemy z nim za cenę niemoralnego postępowania... Moralność, innymi słowy, jest niesłychanie ważna... A jednak, jeśli przypominacie większość ludzi, ale – w odróżnieniu od większości – jesteście uczciwi wobec siebie, niechybnie dojdziecie do wniosku, że moralność odgrywa w waszym życiu znacznie mniejszą rolę, niż powinna zgodnie z tym, czego was uczono.

 

Odziedziczone przez nas przekonanie, a raczej pozór, że wartości moralne mają pierwszeństwo przed wszystkimi drogocennymi rzeczami, wywodzi się z wielu źródeł, ale głównie z chrześcijaństwa. W Biblii moralność jest czymś spoza tego świata: właściwe jest to, co nakazuje Bóg, niewłaściwe to, czego Bóg zabrania. Moralność jest ważniejsza niż wszystko inne – powiedzmy, uroda albo piękna porcelana – ponieważ stoi za nią wola boska. Kto postępuje niewłaściwie i sprzeciwia się Bogu, zostanie ukarany. Zasady moralne nie są po prostu praktycznymi wskazówkami, jak dobrze żyć. Są imperatywami, których musimy przestrzegać.

 

Może się wydawać, że jest to pogląd dość prymitywny, dawno już wyparty przez inne. Niewątpliwie jest on prymitywny, ale nadal bardzo powszechny. Oświeceniowi humaniści podkreślają prymat moralności równie mocno, co dawni chrześcijanie. Filozofowie uwielbiają pytać, dlaczego należy być moralnym, ale jakoś nigdy nie wątpili w to, że bycie człowiekiem moralnym jest lepsze od bycia kimś innym.

 

Jeżeli powieść Bruce’a Chatwina Utz niesie jakieś przesłanie, to głosi ono, że znaczenie moralności w naszym życiu jest fikcją. Wykorzystujemy ją w opowieściach snutych przed sobą i innymi, aby nadać im sens, którego w przeciwnym razie byłyby pozbawione. Czyniąc to, zacieramy jednak prawdę na temat tego, jak żyjemy.

 

Filozofia moralności zawsze była wprawką w fantazjowaniu, mniej realistyczną, gdy idzie o obraz ludzkiego życia, niż przeciętna mieszczańska powieść. Jeżeli chcemy czegoś bliższego prawdy, musimy poszukać gdzie indziej.

 

Oto prawdziwa historia. Szesnastoletni więzień nazistowskiego obozu koncentracyjnego został zgwałcony przez strażnika. Wiedząc, że każdy więzień, który pojawi się na porannym apelu bez czapki, zostanie natychmiast zastrzelony, strażnik ukradł czapkę zgwałconemu. Śmierć ofiary miała być gwarancją, że gwałt nie wyjdzie na jaw. Więzień wiedział, że jego jedyną szansą na przeżycie jest zdobycie czapki. Ukradł więc nakrycie głowy jednemu ze śpiących współwięźniów, dzięki czemu przeżył i mógł opowiedzieć swoją historię. Współwięzień został zastrzelony.

 

Roman Frister, który ukradł czapkę, opisuje śmierć tego człowieka w następujących słowach:

 

"Oficer i kapo szli wzdłuż szeregów (...). Oni liczyli więźniów, ja sekundy. Chciałem mieć to już za sobą. Doszli do czwartego rzędu. Mężczyzna bez czapki nie błagał o życie. Wszyscy znaliśmy reguły gry – tak mordercy, jak i ofiary. Słowa były zbędne. Strzał huknął bez ostrzeżenia. Krótki, stłumiony, głuchy odgłos. Kula w łeb. Zawsze strzelali w tył czaszki. Trwała wojna. Należało oszczędzać amunicję. Nie chciałem wiedzieć, kim był ten człowiek. Cieszyłem się, że żyję."

 

Co mówi moralność na temat powinności młodego więźnia? Mówi, że życie ludzkie nie ma ceny. Doskonale. Czy w takim razie chłopak powinien był spokojnie przyjąć śmierć? A może nieskończona wartość życia oznacza, że miał prawo zrobić wszystko, żeby się ratować? Moralność ma być uniwersalna i kategoryczna. Historia Romana Fristera uczy, że jest ona luksusem, z którego korzysta się tylko w normalnych czasach.

 

 

2. Moralność jako przesąd

 

Idea „moralności” jako zespołu praw wywodzi się z Biblii. W Starym Testamencie dobre życie oznacza życie zgodne z wolą Boga. Jednak nigdzie nie jest powiedziane, że prawa przekazane Żydom mają powszechne zastosowanie. Przekonanie, zgodnie z którym boże prawa dotyczą w równym stopniu wszystkich, jest wynalazkiem chrześcijańskim.

 

Uniwersalny charakter chrześcijaństwa uważa się na ogół za dowód postępu w stosunku do judaizmu. W rzeczywistości jest to krok wstecz. Skoro wszystkich obowiązuje jedno prawo, to każdy sposób życia poza jednym musi być grzeszny.

 

Myślenie o etyce w terminach praw ma sens, gdy – tak jak w Starym Testamencie – tym, co kodyfikowane, jest określony sposób życia. Jaki sens ma idea praw, które dotyczą wszystkich? Czy taka koncepcja moralności nie jest tylko niebezpiecznym przesądem?

 

 

3. Naruszalność ludzkiego życia

 

Utraciwszy umiejętność szycia, łowienia ryb i krzesania ognia, ludność tubylcza Tasmanii wiodła żywot jeszcze prostszy niż aborygeni zamieszkujący Australię, kontynent, od którego Tasmania została odcięta 10 tysięcy lat temu za sprawą podnoszącego się poziomu morza. Kiedy w 1772 roku do brzegów Tasmanii przybiły statki z europejskimi osadnikami, tubylcy wydawali się ich nie zauważać. Niezdolni do przetworzenia obrazu, na który nie byli przygotowani, powrócili do swoich zajęć.

 

Nie mieli niczego, co chroniłoby ich przed osadnikami. Do 1830 roku liczba tubylców zmalała z około 5 tysięcy do 72. W tym czasie używano ich do niewolniczej pracy i wykorzystywano seksualnie, torturowano i okaleczano. Autochtonów tępiono jak szkodniki, a rząd wypłacał nagrody za ich skórę. Gdy mordowano mężczyzn, kobiety puszczano wolno z głowami mężów uwiązanymi wokół szyi. Mężczyźni, których nie zabijano, byli najczęściej kastrowani. Dzieci tłuczono pałkami na śmierć. Po śmierci w 1869 roku Williama Lannera, ostatniego z tubylców, członek Królewskiego Towarzystwa Tasmanii dr George Stokell otworzył jego grób i uszył sobie ze skóry nieboszczyka woreczek na tytoń. Kiedy w kilka lat później zmarła ostatnia „pełnej krwi” autochtonka, eksterminacja dobiegła końca.

 

Praktyka eksterminacji, podobnie jak modlitwa, jest czymś typowo ludzkim. Nie dlatego, że ludzie jako gatunek są szczególnie agresywni. Jeżeli nie liczyć wojen, odsetek gwałtownych śmierci wśród niektórych gatunków małp jest wyższy niż wśród ludzi; jednak, jak zauważa E.O. Wilson, „gdyby pawiany dysponowały bronią nuklearną, zniszczyłyby świat w ciągu tygodnia”. Ludobójstwo to skutek uboczny rozwoju technologicznego. Począwszy od kamiennego topora, ludzie używali narzędzi do mordowania siebie nawzajem. Człowiek to zwierzę wytwarzające broń, które żywi niegasnące upodobanie do zadawania śmierci.

 

Świadectwem tej skłonności do ludobójstwa może być historia starożytna. Jared Diamond pisze:

 

"Wojny Greków z Trojanami, Rzymu z Kartaginą, a także wojny Asyrii, Babilonii i Persji zmierzały do identycznego zakończenia: do rzezi pokonanych bez względu na płeć albo do wymordowania mężczyzn i wzięcia kobiet w niewolę."

 

W nowszych czasach zbrodnie ludobójstwa wcale nie są czymś rzadszym. Między rokiem 1492 a 1990 doszło do co najmniej 36 aktów ludobójstwa, w wyniku których ginęło od kilkudziesięciu tysięcy do kilkudziesięciu milionów ludzi. Po roku 1950 miało miejsce prawie dwadzieścia takich aktów; przynajmniej trzy z nich pociągnęły za sobą śmierć przeszło miliona ofiar (w Bangladeszu, Kambodży i Rwandzie).

 

Dobrzy chrześcijanie, którzy kolonizowali Tasmanię, nie pozwolili, by głęboka wiara w świętość ludzkiego życia stanęła na drodze ich pragnieniu Lebensraumu. W sto lat później siła europejskiego chrześcijaństwa nie zdołała zapobiec największemu ludobójstwu w dziejach. To nie liczba zamordowanych sprawia, że Holokaust jest zbrodnią nieporównywalną z żadną inną. Decyduje o tym cel, jakim była likwidacja całej kultury. Hitler chciał otworzyć w Pradze Muzeum Kultury Żydowskiej – Muzeum Wymarłego Narodu.

 

Tym nazistowskim projektem zajął się Arthur Koestler w swojej wojennej powieści Krucjata bez krzyża. Jedna z postaci Koestlera, filozofujący nazista z gatunku, jaki naprawdę istniał wówczas w wielu częściach Europy, wygłasza przemowę, w której otwarcie przedstawia nazistowskie cele:

 

"Zaryzykowaliśmy przedsięwzięcie olbrzymie, przedsięwzięcie gigantyczne – ponad miarę wyobraźni ludzkiej. Nie ma teraz dla człowieka rzeczy niemożliwych. Po raz pierwszy w dziejach świata zaatakowaliśmy strukturę biologiczną rasy. Zaczęliśmy hodować nowy gatunek homo sapiens. (...) Praktycznie biorąc, ukończyliśmy już dzieło eksterminacji i sterylizacji cyganów w Europie. Likwidacja Żydów dobiegnie końca za rok, dwa. Jeśli o mnie chodzi, to lubię i muzykę cygańską, i mądrych Żydów. Ale musimy usunąć z ludzkich chromosomów nomadyczne geny, wraz z ich aspołecznymi i anarchicznymi składnikami (...). My pierwsi zrobiliśmy w rewolucji użytek ze strzykawek hypodermicznych, z lancetów i z aparatów sterylizacyjnych." (przekład Gustawa Herlinga-Grudzińskiego – M.S.)

 

Zasięg oddziaływania tej zbrodniczej wizji nie ograniczał się do nazistów. Ten sam pogląd na temat ludzkich możliwości, w nieco łagodniejszych wersjach, wyznawało w latach 30. wielu przedstawicieli postępowej inteligencji. Niektórzy dostrzegali pozytywne cechy nawet w narodowym socjalizmie. Dla George’a Bernarda Shawa nazistowskie Niemcy nie były reakcyjną dyktaturą, lecz prawomocnym spadkobiercą europejskiego oświecenia.

 

Nazizm stanowił zlepek różnych idei, nie wyłączając okultystycznych filozofii odrzucających nowoczesną naukę. Jednak widzenie w nim jednoznacznego wroga oświecenia jest błędem. Hitler nienawidził oświecenia w tej mierze, w jakiej było ruchem na rzecz tolerancji i wolności indywidualnej. Zarazem jednak, podobnie jak Nietzsche, podzielał wielkie nadzieje, jakie oświecenie pokładało w ludzkości. Dzięki eugenice pozytywnej i negatywnej – dzięki hodowli ludzi wysokiej jakości i eliminowaniu tych ocenianych jako gorszych – ludzkość miała podołać stojącym przed nią gigantycznym wyzwaniom. Po odrzuceniu moralnych tradycji przeszłości i poddaniu się oczyszczającej sile nauki ludzie mieli zostać panami Ziemi. Shawa ujęcie nazizmu nie było znów takie naciągane. Harmonizowało z autowizerunkiem Hitlera, który uważał się za nieustraszonego postępowca i modernistę.

 

Shaw widział w Związku Radzieckim i nazistowskich Niemczech postępowe reżimy. Jako takie – utrzymywał – miały prawo likwidować ludzi zbędnych i stanowiących przeszkodę w rozwoju. Wielki dramaturg przez całe życie opowiadał się za masową eksterminacją jako alternatywą więzienia. Twierdził, że ludzi bezużytecznych dla społeczeństwa lepiej zabijać, niż trwonić publiczne pieniądze na trzymanie ich w zakładach karnych.

 

Nie był to wyłącznie przejaw osobliwego poczucia humoru. Na przyjęciu z okazji swoich 75. urodzin, wydanym w Moskwie podczas wizyty pisarza w ZSRR w sierpniu 1930 roku, Shaw powiedział swojej przymierającej głodem publiczności, że dowiedziawszy się o jego wyjeździe do Rosji, przyjaciele zapakowali mu do walizek mnóstwo konserw. On jednak, zażartował, wyrzucił je przez okno w Polsce, zanim dotarł do radzieckiej granicy. Shaw zadrwił ze swoich słuchaczy, będąc doskonale świadom ich położenia. Wiedział, że sowieckie klęski głodu wywoływane były sztucznie. Przymknął jednak oko na ich ofiary w przekonaniu, że masowa eksterminacja jest uzasadniona, jeżeli służy sprawie postępu.

 

Większości zachodnich obserwatorów brakowało przenikliwości Shawa. Nie potrafili przyznać, że największa zbrodnia ludobójstwa w epoce nowożytnej – a może w całych dziejach ludzkości – ma miejsce w postępowym reżimie. W latach 1917-59 w Związku Radzieckim zabito ponad 60 milionów osób. Te masowe morderstwa nie były ukrywane: stanowiły część jawnej polityki. Heller i Nekricz piszą:

 

"Nie ulega wątpliwości, że obywatele radzieccy wiedzieli o masakrach na wsi. W rzeczywistości nikt nie próbował ich ukrywać. Stalin mówił otwarcie o „likwidacji kułaków jako klasy”, a wszyscy jego pomocnicy powtarzali te słowa jak echo. Na stacjach kolejowych mieszkańcy miast widzieli tysiące kobiet i dzieci, którzy uciekli ze wsi i umierali z głodu."

 

Czasami pada pytanie, dlaczego zachodni obserwatorzy tak długo nie dostrzegali prawdy na temat Związku Radzieckiego. Powodem nie jest to, że trudno ją było odkryć. Była znana z setek książek napisanych przez emigrantów, a także z oświadczeń władz sowieckich. Jednak fakty były dla zachodnich obserwatorów zbyt niewygodne. Musieli zaprzeczać prawdzie, aby zachować spokój umysłu. Podobnie jak tasmańscy autochtoni, którzy nie widzieli żaglowców zwiastujących ich koniec, owi bien-pensants nie umieli dostrzec tego, że postępowe dążenia zakończyły się ludobójstwem.

 

„Skala śmierci zadawanej przez człowieka jest kluczowym moralnym i materialnym faktem naszych czasów”, pisze Gil Eliot. O specyfice XX wieku nie stanowią rozsiane po nim pogromy. Decyduje o niej skala ludobójstwa oraz fakt, że dokonywano go z premedytacją, w imię wielkich projektów naprawy świata.

 

Postęp i ludobójstwo idą w parze. Spadkowi śmiertelności wskutek głodu i zarazy towarzyszył wzrost liczby zgonów w wyniku przemocy. Postępowi naukowo-technicznemu towarzyszyło doskonalenie skutecznych metod zabijania. W miarę jak rosły nadzieje na lepszy świat, rosła też skala eksterminacji.

 

 

4. Sumienie

 

W niedzielne popołudnie 23 kwietnia 1899 roku ponad 2 tysiące białych obywateli Georgii – część przyjechała na miejsce specjalnym pociągiem wycieczkowym – zebrała się nieopodal miasta Newman, aby obejrzeć egzekucję Sama Hose’a, czarnego mieszkańca stanu. Przybyły całe rodziny. Rodzice wysłali do szkół liściki z prośbą o usprawiedliwienie nieobecności swoich dzieci. Do tych, którzy nie mogli obejrzeć spektaklu, wysłano kartki. Robiono też zdjęcia, aby utrwalić to wydarzenie w pamięci.

 

Mary Turner, czarna kobieta w ósmym miesiącu ciąży, która dowiedziała się o śmierci swojego męża w podobnych okolicznościach, poprzysięgła, że znajdzie winowajców i doprowadzi do ich ukarania. Gang białych postanowił dać jej nauczkę. Kobiecie związano nogi w kostkach, a następnie powieszono ją na gałęzi głową w dół. Kiedy jeszcze żyła, rozpruto jej nożem brzuch. Z łona wypadło dziecko, a jeden z oprawców roztrzaskał mu głowę. Potem do ofiary oddano kilkaset strzałów; Mary Turner została zabita.

 

Czy roześmiane dzieci, które fotografowano podczas takich okazji, były do końca życia nękane wyrzutami sumienia? A może wspominały te wydarzenia z nostalgią i cichą satysfakcją?

 

Wiadomo od dawna, że tym, którzy dokonali wielkich aktów dobroci, rzadko się wybacza. To samo dotyczy tych, którzy doznali nieodwracalnych krzywd. Kiedy wybaczymy Żydom Holokaust?

 

Moralność mówi: głos sumienia może nie zostać wysłuchany, ale zawsze protestuje przeciw okrucieństwu i niesprawiedliwości. W rzeczywistości sumienie przyzwala na okrucieństwo i niesprawiedliwość, dopóki ich ofiary mogą zostać pogrzebane w ciszy.

 

 

5. Śmierć tragedii

 

Hegel pisał, że tragedia jest kolizją dwóch racji. Z tragedią mamy do czynienia zawsze, ilekroć pojawia się nieusuwalny konflikt pomiędzy poważnymi zobowiązaniami, ponieważ cokolwiek byśmy uczynili, postąpimy źle. Mimo to tragedia nie ma nic wspólnego z moralnością.

 

Początek tragedii jako odrębnego gatunku wyznacza Homer, ale tragedia nie narodziła się w pieśniach, jakie czytamy dzisiaj w Iliadzie. Pojawiła się wraz z zamaskowanymi postaciami, hybrydami zwierząt i bogów, które świętowały naturalny cykl życia podczas archaicznych festiwali. Tragedia narodziła się wraz z chórem opiewającym mityczne życie i śmierć Dionizosa. Zdaniem Gimbutasa: „wykorzystywanie zamaskowanych postaci, thiasotes lub tragoi, do celów liturgicznych doprowadziło w końcu do ich pojawienia się na scenie i do narodzin tragedii”.

 

Tragedia wyłoniła się z mitu, nie z moralności. Prometeusz i Ikar to bohaterowie tragiczni. A jednak żaden z mitów, w których występują, nie ma nic wspólnego z dylematami moralnymi. Podobnie jak największe tragedie greckie.

 

Jeżeli Eurypides jest największym z greckich tragików, to nie dlatego, że zajmuje się konfliktami moralnymi, ale dlatego że pojął, iż rozum nie może być przewodnikiem w życiu. Eurypides odrzucił przekonanie, jakoby Sokrates stworzył podwaliny filozofii: jakoby – jak to ujął Dodds – „błąd moralny, podobnie jak błąd intelektualny, mógł być tylko skutkiem niewłaściwego użycia rozumu; kiedy powstaje, musi być, podobnie jak błąd intelektualny, usuwalny w wyniku procesu myślowego”.

 

Eurypidesowi, tak jak Homerowi, obca była wiara w to, że wiedza, dobro i szczęście są jednym i tym samym. Źródłem tragedii było, dla obydwu, zderzenie ludzkiej woli z losem. Sokrates zniszczył ten archaiczny pogląd na świat. Rozum pozwala nam uniknąć katastrofy albo pokazuje, że katastrofa nie ma znaczenia. Właśnie to miał na myśli Nietzsche, gdy twierdził, że Sokrates spowodował „śmierć tragedii”.

 

Istotą tragedii nie jest konflikt racji. Do tragedii dochodzi, gdy ludzie odmawiają zaakceptowania sytuacji, których nie można naprawić ani dzięki odwadze, ani inteligencji. Tragedia spotyka tych, którzy obstawiają, choć szanse wygranej są nikłe. Wartość ich celu jest bez znaczenia. Życie zwykłego złodziejaszka może być tragiczne, życie wielkiego męża stanu – całkiem zwykłe.

 

W naszych czasach chrześcijanie i humaniści połączyli siły, by usunąć tragedię z ludzkiego życia. Dla chrześcijan tragedie są ukrytym błogosławieństwem: świat – jak to określił Dante – jest boską komedią. Istnieje życie pozagrobowe, w którym otarte zostaną wszystkie łzy. Zdaniem humanistów możemy z nadzieją oczekiwać czasów, kiedy wszyscy ludzie wieść będą szczęśliwe życie; dopóki one nie nadejdą, tragedia będzie nam przypominać, jak radzić sobie w nieszczęściu. Wszelako ogrom cierpienia jest czymś uszlachetniającym tylko w kazaniach i na scenie.

 

Warłam Szałamow – pisarz, któremu, zdaniem byłego więźnia gułagu Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, powinni się pokłonić wszyscy piszący o Gułagu, włączając w to Sołżenicyna – został aresztowany po raz pierwszy w 1929 roku, gdy miał zaledwie 22 lata i był studentem prawa na Uniwersytecie Moskiewskim. Skazano go na trzy lata ciężkich robót na Wyspach Sołowieckich, gdzie na miejscu monastyru powstał sowiecki obóz koncentracyjny. W 1937 został ponownie aresztowany i skazany na pięć lat Kołymy, na północnym wschodzie Syberii. Umiarkowane szacunki mówią, że w tych arktycznych obozach pracy zginęło około 3 milionów ludzi, przy czym każdego roku umierała co najmniej jedna trzecia więźniów.

 

Szałamow spędził w Kołymie 17 lat. Jego Opowiadania kołymskie napisane zostały oszczędnym, Czechowowskim stylem, jak najdalszym od dydaktycznego tonu książek Sołżenicyna. Jednak między wierszami i w sporadycznych lapidarnych uwagach na marginesie kryje się przesłanie: „ktokolwiek uważa, że można się zachowywać inaczej, ten nigdy nie dotknął prawdziwego dna życia; ten nigdy nie konał w świecie bez bohaterów”.

 

Kołyma była miejscem, gdzie moralność przestała istnieć. W „literackich bajkach”, jak oschle określił je Szałamow, więzi międzyludzkie hartują się pod wpływem tragedii i potrzeb; jednak żadne więzy przyjaźni i współczucia nie były dość silne, by przetrwać w Kołymie. Szałamow pisze: „Jeżeli tragedia i potrzeba pchnęły ludzi ku sobie i dały początek przyjaźni, to znaczy, że potrzeba nie była szczególnie paląca, a tragedia zbyt wielka”. Więźniowie, których życie pozbawione było jakiegokolwiek znaczenia, nie mieli – wydawałoby się – po co żyć. Jednak większość była zbyt słaba, by wykorzystać nadarzającą się od czasu do czasu okazję zakończenia życia w wybrany przez siebie sposób: „Bywa, że człowiek musi się spieszyć, aby nie odzyskać woli życia”. Wycieńczeni z głodu i zimna zdążali bez przytomności ku bezsensownej śmierci.

 

Szałamow pisze: „Jest wiele rzeczy, których człowiek nie powinien wiedzieć ani oglądać, a jeśli je widział, lepiej, żeby umarł”. Sam po powrocie z obozu do końca życia uparcie nie chciał zapomnieć. Oto jak opisywał podróż powrotną do Moskwy:

 

"Czułem się tak, jakbym obudził się z trwającego wiele lat snu. Nagle zląkłem się i poczułem, że oblewa mnie zimny pot. Byłem przerażony straszną siłą człowieka, jego pragnieniem i zdolnością zapominania. Dotarło do mnie, że gotów jestem zapomnieć o wszystkim, wymazać z pamięci dwadzieścia lat własnego życia. Kiedy to zrozumiałem, pokonałem samego siebie. Wiedziałem, że nie mogę zapomnieć tego, co zobaczyłem. Odzyskałem spokój i zapadłem w sen."

 

W najgorszych momentach życie ludzkie nie jest tragiczne, lecz bezsensowne. Duch zostaje złamany, ale życie tli się dalej. Wraz z upadkiem woli z życia spada maska tragiczności. Pozostaje tylko cierpienie. Ostatni smutek nie może zostać wypowiedziany. Gdyby umarli potrafili mówić, nie rozumielibyśmy ich. Postępujemy mądrze, trzymając się kurczowo pozoru tragedii. Ujawnienie prawdy oślepiłoby nas. Czesław Miłosz pisał, że nikt nie może bezkarnie spoglądać na świat oczyma Boga.

 

Szałamow został uwolniony z Kołymy w 1951 roku, ale zabroniono mu opuszczać najbliższą okolicę. W 1953 roku pozwolono mu opuścić Syberię, ale zabroniono mieszkać w dużym mieście. Gdy w 1956 wrócił do Moskwy, okazało się, że opuściła go żona, a córka nie chce go znać. W dniu swoich 75. urodzin żyjący samotnie w domu starców, ślepy, prawie głuchy i mówiący z najwyższym trudem Szałamow podyktował jedynemu odwiedzającemu go przyjacielowi kilka krótkich wierszy, które następnie opublikowano za granicą. W konsekwencji zabrano go z domu starców i – stawiającego opór, zapewne przekonanego, że wysyłają go z powrotem do Kołymy – umieszczono w szpitalu psychiatrycznym. Trzy dni później, 17 stycznia 1982, Szałamow umarł w małym pokoju z okratowanym oknem i dźwiękoszczelnymi drzwiami z judaszem.

 

 

6. Sprawiedliwość i moda

 

Filozofia sokratejska i chrześcijaństwo utrzymują, że sprawiedliwość ma charakter ponadczasowy. W istocie niewiele idei jest bardziej ulotnych.

 

W filozofii anglo-amerykańskiej od pokolenia dominuje teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa. Próbuje ona wypracować takie ujęcie sprawiedliwości, które korzystałoby wyłącznie z powszechnie akceptowanych intuicji moralnych na temat bezstronności i nie opierało się w żadnym punkcie na jakimkolwiek kontrowersyjnym stanowisku etycznym. Owocem tej skromności jest nabożny komentarz do konwencjonalnych przekonań moralnych.

 

Uczniowie Rawlsa unikają dokładnego badania własnych intuicji moralnych. Przypuszczalnie postępują słusznie. Gdyby im się dobrze przyjrzeli, przekonaliby się, że mają historię – najczęściej dość krótką. Dziś każdy wie, że nierówność jest zła. Sto lat temu wszyscy wiedzieli, że zła jest miłość gejowska. Intuicje moralne odczuwane są bardzo intensywnie. Są również płytkie i w najwyższym stopniu efemeryczne.

 

Równościowe przekonania, na których oparta została teoria Rawlsa, przypominają obyczaje seksualne uważane niegdyś za rdzeń moralności. Te całkowicie lokalne i podatne na zmianę zapatrywania czczone są tak, jakby stanowiły esencję moralności. Kiedy konwencjonalna mądrość ulegnie zmianie, dzisiejszy egalitarny konsensus zastąpi nowa ortodoksja – równie pewna tego, że ucieleśnia niezmienną prawdę moralną.

 

Sprawiedliwość jest produktem obyczajów. Tam, gdzie obyczaje są nietrwałe, jej nakazy szybko się starzeją. Koncepcje sprawiedliwości są równie ponadczasowe, jak moda w dziedzinie nakryć głowy.

 

 

7. Co wie każdy kulturalny Anglik

 

George Bernard Shaw pisze gdzieś, że kulturalny Anglik nie wie o świecie nic – zna jedynie różnicę miedzy dobrem a złem. To samo można powiedzieć o niemal wszystkich filozofach moralności. Podobnie jak kulturalni Anglicy Shawa uważają, że ignorancja jest cnotą.

 

 

8. Psychoanaliza i moralny szczęśliwy traf

 

Po myślicielach oświeceniowych odziedziczyliśmy przekonanie, że dobry może być każdy. Podobnego wniosku nie sposób jednak wysnuć z prac największego spośród dwudziestowiecznych myślicieli oświeceniowych. Z dzieła Freuda wynika, że bycie dobrym to kwestia przypadku.

 

Freud nauczał, że dobroć lub okrucieństwo poszczególnych ludzi, ich poczucie sprawiedliwości bądź jego brak są pochodną przypadkowych wydarzeń z dzieciństwa. Wszyscy wiemy, że miał rację, jednak wiedza ta kłóci się z większością głoszonych przez nas przekonań. Nie potrafimy wyrzec się fikcji, że bycie dobrym jest czymś, co da się osiągnąć. Uczyniwszy to, musielibyśmy bowiem przyznać, że dobroć, podobnie jak uroda czy inteligencja, jest darem losu. Musielibyśmy się zgodzić, że w tych sferach życia, w których jesteśmy do niej najbardziej przywiązani, wolna wola jest złudzeniem. Musielibyśmy uznać to, czemu wszyscy zaprzeczamy – że bycie dobrym jest kwestią szczęśliwego trafu. Stawiając nas w obliczu tej niewygodnej prawdy, Freud zadał pojęciu „moralności” jeszcze dotkliwszy cios niż Nietzsche.

 

1. Moralność jako afrodyzjak

 

Poczucie winy może dodawać pikanterii zupełnie prozaicznym przywarom. Niewątpliwie istnieją tacy, co nawrócili się na chrześcijaństwo, szukając podniecenia, którego nie dostarczała im już zwykła przyjemność. Weźmy Grahama Greene’a: używał on poczucia winy, które zawdzięczał nawróceniu się na katolicyzm, jako afrodyzjaku. Moralność raczej nie czyni nas lepszym ludźmi, za to z pewnością uatrakcyjnia nasze występki.

 

Postchrześcijanie odmawiają sobie przyjemności, jakich dostarcza poczucie winy. Rumienią się na samą myśl o używaniu nieczystego sumienia do przyprawiania spowszedniałych przyjemności. W efekcie cierpią na znaczny niedobór joie de vivre. Ci, którzy byli kiedyś chrześcijanami, odczuwają intensywną przyjemność tylko wówczas, gdy towarzyszy im poczucie, że działają niemoralnie.

 

2. Słabość do roztropności

 

Od czasów Sokratesa filozofowie wciąż pytają, dlaczego należy być moralnym. Ciekawsze jest pytanie, dlaczego należy być roztropnym. Dlaczego mam się przejmować tym, co będzie ze mną w przyszłości?

 

Filozofowie zawsze mieli słabość do roztropności. Wszyscy, począwszy od Sokratesa, starali się udowodnić, że osoba naprawdę roztropna będzie zawsze postępowała moralnie. Uczyniliby lepiej, pytając o zasadność zainteresowania samym sobą.

 

Dlaczego moje przyszłe cele miałyby liczyć się bardziej niż obecne? Nie idzie wyłącznie o to, że są odległe – a nawet hipotetyczne. Mogą być po prostu mniej wartościowe jako przedmiot dążeń: „Dlaczego młody człowiek ma poskramiać budzące się w nim namiętności przez wzgląd na nędzny interes własnej zgrzybiałej starości? Dlaczego ów zdziwaczały starzec, który za pięćdziesiąt lat może nosić jego nazwisko, ma być mu dzisiaj bliższy niż ktokolwiek inny?”.

 

Nie musimy podzielać poglądów George’a Santayany w kwestii starości, by zrozumieć, że nie sposób odpowiedzieć na jego pytanie. Troszczenie się o swoje przyszłe „ja” nie jest bardziej uzasadnione od troszczenia się o „ja” obecne. Zwłaszcza jeśli nasze przyszłe „ja” jest mniej warte troski.

 

3. Sokrates, wynalazca moralności

 

Możliwe, że Sokrates nie był wcale wątpiącym racjonalistą, jakiego uczynił zeń Platon. Mógł być figlarnym sofistą, patrzącym na filozofię jak na sport, zabawę, której nikt nie bierze poważnie, a już najmniej on sam. Jednak to pod wpływem Sokratesa etyka przestała być tym, czym była dla Homera – sztuką dobrego życia w niebezpiecznym świecie. Stała się poszukiwaniem trwałego, nadrzędnego dobra – najwyższej wartości, co zwycięży wszystkie pozostałe i uchroni przed tragedią tych, którzy jej przestrzegają.

 

W greckim świecie, w którym śpiewano pieśni Homera, uważano za oczywiste, że życiem rządzi los i przypadek. Dla Homera ludzkie życie jest następstwem przygodnych zdarzeń: wszystkie dobre rzeczy narażone są na kaprysy fortuny. Sokrates nie mógł zaakceptować tej archaicznej, tragicznej wizji. Uważał, że cnota i szczęście są jednym i tym samym: naprawdę dobrego człowieka nie może spotkać nic złego. Stworzył tedy nową wizję dobra niezniszczalnego. Ponad dobrami ludzkiego życia – zdrowiem, urodą, rozkoszą, przyjaźnią, ba, samym życiem – stoi Dobro przewyższające je wszystkie. U Platona przyjęło ono formę idei dobra, mistycznego połączenia wszystkich wartości w harmonijną duchową całość. Idea ta została później przyswojona przez chrześcijańską koncepcję Boga. Jednak przekonanie, że przedmiotem etyki jest wartość niepodatna na działanie przypadku, opierająca się każdej utracie i nieszczęściu, wywodzi się od Sokratesa. To on wynalazł „moralność”.

 

Myślimy o moralności jako o zbiorze praw, których wszyscy muszą przestrzegać, oraz o szczególnego rodzaju wartości, która ma pierwszeństwo przed wszystkimi innymi. Moralność to właśnie te przesądy – odziedziczone częściowo po chrześcijaństwie, a częściowo po klasycznej filozofii greckiej.

 

W świecie Homera nie było moralności. Z pewnością istniały pojęcia dobra i zła. Nie było jednak idei zbioru reguł, do których wszyscy muszą się stosować, ani wyjątkowej, najwyższej wartości, która usuwa w cień wszystkie pozostałe. Etyka dotyczyła cnót, takich jak odwaga i mądrość, ale nawet najodważniejsi i najmądrzejsi z ludzi ponosili klęski.

 

My wolimy opierać nasze życie – przynajmniej publiczne – na fałszywym przekonaniu, że „moralność” ostatecznie zwycięży. Tak naprawdę jednak wcale w to nie wierzymy. W głębi duszy wiemy, że nic nie uchroni nas przed kaprysami losu i działaniem przypadku. Pod tym względem jesteśmy bliżsi archaicznych, presokratejskich Greków niż klasycznej filozofii greckiej.

 

4. Moralność niemoralna

 

Ludzie są szczęśliwi w warunkach, które moralność potępia. Pokój i dobrobyt jednego pokolenia budowane są na niesprawiedliwościach pokoleń wcześniejszych. Wyjątkowa wrażliwość społeczeństw liberalnych jest owocem wojny i polityki imperialnej. To samo dotyczy jednostek. Najdelikatniejsi ludzie żyją pod kloszem, a instynktowne zaufanie do innych rzadko jest cechą tych, którzy zmagali się z przeciwnościami losu. Przymioty, o których mówimy, że cenimy je ponad wszystkie inne, nie wytrzymują konfrontacji z codziennym życiem. Na szczęście nie cenimy ich tak bardzo, jak gotowi jesteśmy twierdzić. Wiele z tego, co podziwiamy, bierze się z rzeczy, które oceniamy jako niewłaściwe i złe. Dotyczy to także samej moralności.

 

Książę Machiavellego był przez długi czas potępiany za głoszenie immoralizmu. Książka naucza, że kto chce być honorowy w walce o władzę, ten niechybnie przegra: zwyciężanie i utrzymywanie się przy władzy wymaga virtu, zuchwałości i talentu do udawania. (Nauki Machiavellego są skandaliczne nawet dziś, gdy księciem chce być każdy). Hobbesowskiego Lewiatana atakowano za zwrócenie uwagi na to, że podczas wojny cnotami są siła i podstęp. Lekcja płynąca z Bajek o pszczołach Bernarda de Mandeville’a głosi, że motorem dobrobytu jest grzech – zachłanność, próżność i zazdrość. Jeżeli Nietzsche wciąż szokuje, to dlatego, że pokazał, iż niektóre z najbardziej podziwianych przez nas cnót są sublimacjami motywów, które najmocniej potępiamy – takich jak okrucieństwo i resentyment.

 

U tych pisarzy zakazana prawda wypowiedziana jest wprost. Dobre życie nie tylko ma niewiele wspólnego z „moralnością”. Rozkwita dzięki „immoralizmowi”.

 

Filozofowie moralności zawsze unikali tej prawdy. Arystoteles rozpoczął swoje uniki od przedstawienia doktryny środka, która głosi, że cnoty nawzajem potęgują się i niwelują. Odwaga i roztropność, sprawiedliwość i współczucie – u najlepszych ludzi wszystkie rozwinięte są w najwyższym stopniu. (Nie zapominajmy, że Arystoteles mówi tylko o mężczyznach). Jednakże, co musiał zauważyć nawet Arystoteles, cnoty mogą ze sobą konkurować: rygorystyczne poczucie sprawiedliwości może wykluczać współczucie. Gorzej, „cnota” może być uzależniona od „występku”; odwadze towarzyszy często pewna lekkomyślność. Gdy idzie o cnoty i występki, ludzie bardzo się różnią.

 

Filozofia moralności to w dużym stopniu gatunek fikcji. Mimo to żaden filozof nie napisał jeszcze wielkiej powieści. Nie powinno nas to zaskakiwać. Filozofia nie jest zainteresowana prawdą na temat ludzkiego życia.

 

5. Fetysz wyboru

 

Nie ma dla nas nic ważniejszego niż życie w taki sposób, jaki sami wybraliśmy. I to nie dlatego, że cenimy wolność bardziej niż ludzie w dawnych czasach. Powodem jest to, że utożsamiliśmy dobre życie z życiem wybranym przez nas samych.

 

Dla Greków presokratejskich ograniczoność naszego życia była tym, co czyni nas ludźmi. Rodzimy się jako śmiertelnicy w określonym miejscu i czasie, jesteśmy silni lub słabi, bystrzy lub ociężali, odważni lub tchórzliwi, doświadczani przez tragedie lub nie – te cechy naszego życia są nam dane, nie możemy ich wybierać. Gdyby Grecy umieli wyobrazić sobie życie pozbawione tego wymiaru, nie rozpoznaliby w nim życia ludzkiego.

 

Starożytni Grecy mieli rację. Ideał życia wybranego nie pokrywa się z tym, jak żyjemy w rzeczywistości. Nie jesteśmy autorami własnego życia ani nawet współautorami tych wydarzeń, które najmocniej nas naznaczyły. Prawie wszystko, co dla nas najistotniejsze, nie zostało przez nas wybrane. Czas i miejsce narodzin, rodzice, pierwszy język – wszystko to jest kwestią przypadku. Tym, co określa nasze najbardziej brzemienne w skutki relacje, jest przygodny bieg rzeczy. Życie każdego z nas to pasmo przypadkowych wydarzeń.

 

Jednostkowa autonomia jest projektem naszej wyobraźni, a nie sposobem, w jaki rzeczywiście żyjemy. Zostaliśmy wrzuceni w czas, w którym wszystko jest prowizoryczne. Nowe technologie z dnia na dzień przekształcają nasze życie. Dawne tradycje bezpowrotnie odchodzą w przeszłość. Jednocześnie nie wiemy, co przyniesie przyszłość. Jesteśmy zmuszeni żyć tak, jakbyśmy byli wolni.

 

Kult wyboru jest odzwierciedleniem faktu, że musimy improwizować. To, że nie możemy postępować inaczej, jest świadectwem naszej niewoli. Wybór stał się fetyszem, cechą fetysza jest wszakże to, że nie jest wybierany.

 

6. Cnoty zwierzęce

 

Jeżeli interesuje was pochodzenie etyki, przyjrzyjcie się życiu zwierząt. Etyka wywodzi się z cnót zwierzęcych. Ludzie nie mogą dobrze żyć bez cnót, które dzielą ze swoimi zwierzęcymi krewniakami.

 

Nie jest to idea nowa. Dwa i pół tysiąca lat temu Arystoteles dostrzegł podobieństwa między ludźmi a delfinami. Delfiny, podobnie jak ludzie, działają celowo, zdążając do osiągnięcia życiowych dóbr. Czynienie użytku ze swoich władz i umiejętności sprawia im przyjemność, wykazują się też ciekawością i męstwem. Ludzie nie są jedynymi, którzy prowadzą etyczne życie. Rozumując w ten sposób, Arystoteles zgadzał się z Nietzschem, który pisał:

 

Początki sprawiedliwości, podobnie jak roztropności, umiarkowania, męstwa – słowem, wszystkiego, co określamy mianem cnót sokratejskich – są zwierzęce: stanowią konsekwencję tego popędu, który uczy nas szukać pożywienia i zwodzić naszych nieprzyjaciół. Zważywszy, że nawet najlepszy człowiek stał się wznioślejszy i subtelniejszy wyłącznie jeśli idzie o naturę jego pokarmu oraz pojęcie tego, co jest mu nieprzychylne, nie będzie nadużyciem opisanie całego zjawiska moralności jako zwierzęcego.

 

Na Zachodzie dominuje inny pogląd. Głosi on, że ludzie różnią się od innych zwierząt, które po prostu reagują na sytuacje, w jakich się znajdują. My możemy badać własne motywy i impulsy; wiedzieć, dlaczego postępujemy tak, a nie inaczej. Stając się coraz bardziej samoświadomi, przybliżamy się do punktu, w którym nasze czyny będą już tylko wynikiem naszych wyborów. Kiedy osiągniemy pełną świadomość, będziemy znali pobudki wszystkich swoich działań. Staniemy się autorami własnego życia.

 

Projekt ten może się wydawać nierealny i rzeczywiście taki jest. A jednak właśnie tego uczyli nas Sokrates, Arystoteles i Platon, Kartezjusz, Spinoza i Marks. Dla nich wszystkich świadomość stanowi o naszej istocie, a dobre życie jest życiem całkowicie autonomicznej jednostki.

 

Okoliczność, że nie jesteśmy autonomicznymi podmiotami, jest śmiertelnym ciosem dla moralności – ale zarazem stanowi jedyny możliwy fundament etyki. Gdybyśmy nie składali się z fragmentów, nie moglibyśmy oszukiwać samych siebie ani cierpieć z powodu słabości woli. Gdyby naszym życiem rządził wolny wybór, nie dawalibyśmy dowodów spontanicznej hojności. Gdyby nasza jaźń była tak niezmienna, jak sądzimy, nie radzilibyśmy sobie w świecie pełnym nieciągłości. Gdybyśmy naprawdę byli zamkniętymi w sobie monadami, nie odczuwalibyśmy ulotnej empatii wobec innych żywych stworzeń, będącej ostatecznym źródłem etyki.

 

Myśl zachodnia jest zafiksowana na przepaści między tym, co jest, a tym, co powinno być. Jednak w codziennym życiu nie analizujemy wszystkich możliwości, by wybrać tę najlepszą. Po prostu radzimy sobie z tym, co akurat nam się przydarza. Wstajemy rano i ubieramy się, w ogóle o tym nie myśląc. W ten sam sposób pomagamy przyjacielowi. Różni ludzie hołdują różnym zwyczajom, ale działając w sposób niezamierzony, nie postępujemy po prostu nawykowo. Niezamierzone działania mają miejsce we wszelkich sytuacjach, nie wyłączając takich, w których nie znaleźliśmy się nigdy wcześniej.

 

Taoiści w starożytnych Chinach nie dostrzegali różnicy między jest a powinno być. Właściwe postępowanie to takie, które wynika z jasnego oglądu sytuacji. Nie próbowali, śladem moralistów (w ich czasach byli to konfucjaniści), narzucać ludziom zasad i reguł postępowania. Dla taoistów dobre życie to po prostu umiejętnie przeżyte życie naturalne. Nie ma ono określonego celu. Nie ma też nic wspólnego z wolą i nie polega na próbach realizacji jakiegoś ideału. Wszystko, co robimy, może być robione lepiej lub gorzej; jeżeli postępujemy dobrze, to nie dlatego, że przekuwamy w czyn nasze intencje, lecz dlatego, że umiejętnie radzimy sobie z tym, co musimy wykonać. Życie etyczne oznacza życie zgodne z naszą naturą i okolicznościami. Nigdzie nie jest powiedziane, że będzie ono takie samo dla każdego albo że musi być podporządkowane „moralności”.

 

W myśli taoistycznej dobre życie przychodzi spontanicznie, ale spontaniczność nie oznacza po prostu działania pod wpływem impulsu. W tradycjach zachodnich, takich jak romantyzm, spontaniczność łączy się z podmiotowością. W taoizmie oznacza beznamiętne postępowanie na podstawie obiektywnej oceny sytuacji. Przeciętny człowiek nie widzi rzeczy obiektywnie, ponieważ jasność jego umysłu zakłócona jest przez niepokój związany z dążeniem do celu. Widzieć jasno to nie projektować na świat naszych celów; działać spontanicznie to działać zgodnie z tym, czego wymaga sytuacja. Zachodni moraliści zapytaliby o cel takiego działania, ale dla taoistów dobre życie nie ma celu. Przypomina pływanie, reagowanie na wytwarzające się i znikające prądy. „Przybywam wraz z przypływem, oddalam się z odpływem, poddaję się ruchowi wody i nie narzucam mu swej woli. Dzięki temu utrzymuję się na powierzchni”, mówi Zhuangzi.

 

W takim ujęciu etyka jest zatem praktyczną umiejętnością, taką jak łowienie ryb lub pływanie. Istotą etyki nie jest wolny wybór ani świadomość, lecz wprawa we właściwym postępowaniu. Jest ona umiejętnością, do której zdobycia potrzebna jest praktyka i czysty umysł. A.C. Graham wyjaśnia:

 

Taoista rozluźnia ciało, uspokaja umysł, uwalnia się spod wpływu sztywnych kategorii, oswobadza przepływ myśli, by móc łatwiej przyswajać i różnicować; zamiast rozważać dostępne możliwości, pozwala, by jego problemy rozwiązywały się same, a skłonność odnalazła swój kierunek (...). Nie musi podejmować decyzji na podstawie standardów dobra i zła, ponieważ jest oczywiste – przy założeniu, że oświecenie jest lepsze od ignorancji – iż ta spośród spontanicznych inklinacji, która zwycięży w chwili największej jasności umysłu, będzie najlepsza, zgodna z Drogą.

 

Niewielu ludzi potrafi żyć dobrze. Dostrzegłszy to, taoiści zaczęli podpatrywać inne zwierzęta w poszukiwaniu wskazówek na temat dobrego życia. Zwierzęta na wolności wiedzą, jak żyć; nie muszą myśleć ani wybierać. Przestają żyć naturalnie tylko w niewoli u człowieka.

 

Jak ujmuje to Zhuangzi, konie żyjące na wolności skubią trawę i piją wodę. Kiedy są zadowolone, splatają się szyjami i pocierają. Kiedy są rozgniewane, odwracają się do siebie tyłem i kopią. Tyle wiedzą konie. Gdy jednak ustawia się je w zaprzęgu, spoglądają na boki i wyginają szyję, wierzgają, próbują wypluć wędzidło i pozbyć się wodzy.

 

Dla ludzi zniewolonych przez „moralność” dobre życie jest nieustannym dążeniem. Dla taoistów jest ono życiem bez wysiłku, zgodnym z naszą naturą. Najbardziej wolny człowiek to nie ten, który działa na podstawie wybranych przez siebie racji, lecz ten, który nigdy nie musi wybierać. Zamiast zadręczać się koniecznością podjęcia właściwej decyzji, bez wysiłku reaguje na pojawiające się sytuacje. Żyje nie tak, jak wybrał, ale tak, jak musi. Taki człowiek cieszy się doskonałą wolnością dzikiego zwierzęcia – albo maszyny. Jak mówi Laozi: „Gdy najwyższy z ludzi odpoczywa – jest jak nieboszczyk; gdy się porusza – jest jak maszyna. Nie wie, dlaczego odpoczywa ani dlaczego jest w ruchu”.Idea, że wolność oznacza upodobnienie się do dzikiego zwierzęcia bądź maszyny pozostaje obraźliwa z punktu widzenia religijnych i humanistycznych uprzedzeń zachodniej tradycji, ale jest zgodna z najbardziej zaawansowaną wiedzą naukową. A.C. Graham wyjaśnia:Taoizm pokrywa się ze światopoglądem naukowym dokładnie w tych punktach, w których ten drugi najbardziej niepokoi wychowanych w tradycji chrześcijańskiej ludzi Zachodu.

 

Mówi o znikomości człowieka we wszechświecie; o nieludzkim Tao, którym – bez celu i w obojętności wobec ludzkich potrzeb – podążają wszystkie rzeczy; o przemijalności życia; o niewiedzy na temat tego, co po śmierci; o nieskończonej zmianie, która wyklucza jakikolwiek postęp; o względnym charakterze wartości; o fatalizmie bliskim determinizmowi; sugeruje nawet, że organizm ludzki funkcjonuje jak maszyna.Autonomia oznacza działanie na podstawie świadomie wybranych przesłanek; jednak nauki o poznaniu mówią, że nie istnieje jaźń, która miałaby tych wyborów dokonywać. Jesteśmy podobni do maszyn i dzikich zwierząt o wiele bardziej, niż sądzimy.

 

Nie potrafimy jednak osiągnąć amoralnej bezinteresowności dzikich zwierząt ani automatyzmu maszyn. Być może potrafilibyśmy nauczyć się żyć lżej, mniej przytłoczeni brzemieniem moralności. Powrót do czysto spontanicznej egzystencji nie jest możliwy.Jeżeli ludzie różnią się od innych zwierząt, to po części za sprawą swoich sprzecznych instynktów. Pragną bezpieczeństwa, ale łatwo się nudzą. Kochają pokój, ale mają skłonności do przemocy. Pociąga ich myślenie, ale nienawidzą i boją się niepokoju, jaki wywołuje. Nie istnieje sposób życia, który zaspokajałby wszystkie te potrzeby. Na szczęście – o czym świadczy historia filozofii – ludzie mają dar oszukiwania samych siebie, a ignorancja na temat własnej natury sprzyja ich rozwojowi.Moralność jest chorobą specyficznie ludzką. Dobre życie to doskonalenie cnót właściwych zwierzętom. Wywodząca się z naszej zwierzęcej natury etyka nie potrzebuje zakotwiczenia, ale osiada na mieliźnie naszych sprzecznych potrzeb.

Przekład Marcin Szuster

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji kwartalnika ResPublica

Źródło Internet Portal Katolik